《楞嚴經》修學法要，常欽和尚尼慈悲！諸位法師，諸位在家菩薩，阿彌陀佛！
請大家開啟《講義》第十一面，戊三破計中間。
在整部《楞嚴經》的理論篇當中，佛陀主要是告訴我們兩個重點，就是這個菩薩，第一個、我們云何應住？這講到這個安住的問題；第二個是云何降伏其心？就是你平常是用什麼來調伏你的妄想心。那麼在整個學佛的過程當中，第一件事，你還沒有開始修學之前，你一定要把自己安住下來。
為什麼我們學佛要安住呢？
我們看印光大師也好，善導大師也好，他對我們啊，訶責我們是：生死罪障凡夫。當然我們對這句話，什麼叫生死罪障凡夫，我們剛開始也不懂，就這樣讀過去。但是等到你開始發心受戒，你站在十方諸佛面前，許下你的心願：從今開始我某某某，我要誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾生。你許下你生命的目標，你希望能夠很正確的走向大乘的光明之道，這個時候你就發覺，我們果然是生死罪障凡夫。為什麼呢？雖然我們受了戒，但是我們這個明瞭的心跟外境接觸的時候，不該做的事還是做了，不該講的話還是照講。當然，我們剛開始的對治就是懺悔嘛，還有什麼方法？但是這樣子不斷的做、又懺悔、做又懺悔，你永遠沒辦法去徹底解決這個問題的所在。
《楞嚴經》它就是很真實的去面對——我們的障礙從什麼地方來？
為什麼我們經常會去做不該做的事？為什麼我們會去說不該說的話？這問題出在哪裡？當然本經的意思就是說，你就是安住妄想。一切業障海，皆由妄想生。當我們的心跟外境接觸的時候，我們的心有所住，就住在那個心中的影像。我們的心跟外境接觸的時候，色塵有色塵的影像，音聲有音聲的影像，我們就住在這個影像上，然後就開始打妄想，然後就開始啟動我們無量無邊的生死的業力。
你看，聖人為什麼他跟外境接觸的時候，他不會啟動他無始的生死業力？佛陀在大乘經典說：阿羅漢證得無生，但是他無量無邊的生死業力並沒有結束，但是他為什麼沒有辦法把生死業力啟動呢？因為他心跟外境接觸的時候，他無住，所以這個業力不能得果報。所以很多事情都是本來無一物，我們自己去惹塵埃啊。我們的心跟外境接觸的時候，仁者心動，然後就住在外境、就打很多妄想、任何就開始變成一個生死罪障凡夫，就是這樣出現的。
現在我們第一個重點：就是就是把心帶回家！
你一定要把你那種活在妄想的心，要回歸到你不生不滅的心，這是你學佛最重要的。
你看有些人他的心啊，起起伏伏的，有時候修得很好，有時候情緒變化很大，這個人沒有真正安住嘛。你沒有真正安住。正如阿難尊者在本經講到的，他自己跟佛陀表白：身雖出家，心不入道。我發心出家，但是我那個聖道一直進不去。佛陀說你為什麼進不去，你知道嗎？為什麼大眾修行，大家共修你也參加，那麼別人進去了聖道，你進不去呢？因為你依止生滅心。
聖道是不生不滅的！諸位要知道，你用生滅的心，你根本進不去聖道的，你在佛法當中頂多是修福報，你跟聖道就像海公說的連夢都夢不到。依止生滅心的人，尚未夢在。就是你連作夢都夢不到，不要說平常。所以我們不調整我們的心態，我們不斷的去三寶中用功，真的是事倍功半，總是一個門外漢，這是一個嚴重的問題啊！
所以智者大師說：依止生滅心修學三寶謂之緣修，跟三寶結個緣。點點頭，彼此認識一下，對整個三寶當中安樂解脫的甚深廣大的功德，你就是在門外看一看，如此而已。不是我們不夠用功，我們的心態有問題。因為我們習慣性就是打一個妄想，你想做什麼就做什麼，不可以這樣子。修行人你不能跟著你的情緒轉，你不能跟著外境轉，你不是說我想做什麼就做什麼，不可以。
你修首楞嚴王三昧，你要改變你的心態，重點不是說：我喜歡做什麼，而是我應該做什麼。要把那個我喜歡做什麼的心態，改成我應該做什麼，你就成功了。你不要管外境怎麼變化，你該做什麼你還做什麼，天塌不下來的。所以你一定要把你的心，在外境裡面攀緣的心，慢慢的收回來，這是第一個，你一定要把心從外境攀緣執著的心，全部的把心帶回家，然後在不生滅心安住，你才可以進入到整個佛法的大乘甚深的這個功德之道。所以我們修學佛法第一個，你要先把自己安住啊！
古人說：你上路了沒有？你找到高速公路了沒有？你還在市區打轉，你一輩子就在市區打轉。我上路了以後，雖然我這個人修行懈怠，但好歹我是正確的走在這個高速公路，我到達我的目標是遲早的問題啊。是遲早的問題。所以一個人安住的時候，他的心是外面的風怎麼吹，該做什麼，你還做什麼，因為你心中不再被這個外相所轉，這第一個。所以我們花了這個七處破妄，十番顯見，那麼從這當中瞭解到達妄本空、知真本有，就是讓你安住。你是不是真實的安住了？這是很重要的。一個初學者當然我們一見面說，哦！你今天拜幾拜佛？念幾聲佛號？其實這個都是枝末。你看古代的禪師：云何應住？你心住在哪裡？這是根本，這是根本問題。
那麼當我們的心從一個攀緣的心，慢慢的迴歸到不生不滅的心，接下來做什麼事呢？云何降伏其心。就開始你有資格談修行了。
降伏其心有兩個方法——
第一個、假設你是智慧比較高的人，從理觀——不迷下手。
這個地方不迷的觀照力，本經講到空假中三觀——
（一）以空觀來破除你心中的妄想。
（二）以假觀來建立你未來的理想目標。
大乘佛法，它是即空、即假、即中。空觀是空掉你的心中的想像情緒。我們的心跟外境接觸的時候，第一個產生感受，第二個產生很多很多個人的想像，這個都要空掉。但是名利不可爭，義務不可辭，你要有你的目標啊。人要去創造未來。那麼靠誰創造呢？靠假觀啊。你要去憶念佛陀的功德，產生強烈的皈依，這個都是靠假觀啊。所以我們把這個相消滅了以後，空觀是把心中的這種亂七八糟的相消滅以後，假觀你又重新建立一個清淨的相，借假修真嘛！然後從這個相當中，去開創你的未來安樂的果報。空假中三觀來不斷的調整你自己。所以大乘佛法是有所放下，有所提起。空觀是放下你的妄想，假觀是你該做什麼，你還做什麼，做你該做的事。那麼從空假中三觀，你就開始知道你自己什麼該放下？什麼該追求？就以這樣的智慧來引導你整個身口意的修學，那當然是利根人啦！
第二個、你說：我的觀照力提不起來怎麼辦呢？從不動下手，先讓自己不動。
不動——在本經講到兩個方法：第一個你持戒，嚴持四根本重戒：不殺、不盜、不淫、不妄，不要亂動。第二個就是持咒，你看我心有千千結，我沒辦法對治，可以，轉念唸佛，或者轉念持咒。安住咒語、安住佛號，也可以遠離妄想。所以誦咒、持戒，從這個事修下手也是可以。
所以整個云何降伏其心？就是不迷、不取、不動。包括理觀，包括事修，二個雙管齊下，來對治我們無始的習氣。
本經的整個理論篇，主要的是講到安住及調伏這兩個重點。這兩個重點你能夠掌握了，那麼你等到修行篇，你就知道怎麼修行了。那麼在這個地方我們先講到安住——破妄顯真以明安住。就是先講安住問題啦。首先我們先把安住當中，先告訴我們，我們為什麼不安住呢？我們的心本來是安住的——常樂我淨，怎麼就不安住呢？這個問題在妄想，所以先把妄想破掉。而佛陀在破妄想之前，他就是要阿難尊者，你自己去迴光返照。佛陀就是說，你這個東西要自己去覺悟的。佛陀就引導阿難尊者說：你的妄想從什麼地方來？那麼阿難尊者前面就是在身內在身外都被佛陀破了。
我們講過，妄想的本質一定要有相，你心中一定有一個相狀。所以你看仁者心不安，那古人就說：仁者心中必有一物。你心中一定有一個相狀，你堅固的把它抓住，你才會不安嘛。這個不安是你自己找的，我們的心本來清淨、本來安定嘛。所以這個時候，佛陀要抓那個病根，就說你的心到底是住在哪裡？先把這個問題找到，然後再破掉。那麼前面的在身內、身外都被佛陀破斥以後，這時候阿難尊者就轉計在中間：
戊三、破計中間（分二：己一、破泛計。己二、破正計。）
己一、破泛計（分二：庚一、泛計。庚二、泛破。）
這個泛就是廣泛的計度。阿難尊者第一個計度，是這個中間沒有明確的位置，就講一箇中間，含糊籠統的。先把這一部分廣泛的計讀的中間的相狀破掉。先看這段經文，阿難尊者他對中間，是怎麼計度的：
庚一、泛計
引佛昔教
【阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言，心不在內，亦不在外。】
謬解泛計
【如我思惟，內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。】
前面佛陀講到，要阿難尊者講到身在內跟外，阿難尊者基本上都是提出個人的看法。當然被佛陀破斥了。那麼這一段阿難尊者感覺上整個心態就特別謹慎，他不敢用自己的看法，先引用佛陀的開示，就說：我講這個是有根據的哦！他怎麼說呢？阿難白佛言，他說：世尊！我做你的侍者，曾經有一次聽到您老人家跟文殊菩薩、菩賢菩薩等諸大法王子，在彼此談論諸法實相的時候，談到一個觀念……
諸法實相主要是兩個主題：
(一)一個是無相：這個講到心性不變之體，我們的心本質是無相的。
(二)但是它無不相，你念頭一動，它就能夠隨順你心中的想像，出現任何的相狀。你也可以把你的心，塑造成三惡道的相狀。你要起貪嗔痴，它就塑造成三惡道的相狀；你起佈施持戒，就三善道的相狀，所以它是無不相，隨順你的想像，顯現十法界的染淨的相狀。這叫做無相、無不相。
當談到我們心的實相的時候——
世尊曾經說：心不在內、不在外。當然這個地方是發明是講到無相的真理。它不在內、也不在外嘛，它離一切相。那麼阿難尊者就咬住佛陀這一句話，他就產生他自己個人的思惟，他說：如我思惟。那麼佛陀講到這個心不在內、不在外，我從這兩句話我得到一個結論：說內無所見，外不相知。
一、心為什麼不在內呢？因為它見不到我們身體裡面的五臟六腑啊，所以在內不成。
二、心為什麼不在外呢？因為外不相知。如果心在外的話，那身心就不能互相了知了啊，這跟事實不符。
所以內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。：既然我們不能夠去了知身內之物，所以心在身內是不能成立的，而且身心二法它是可以互相了知。色身的感受，會影響到你的內心，你內心的感受也會影響到色身，所以說心在身外也不合道理。他就這樣思惟，所以他自己就從這樣的思惟當中，他得到一個結論，說：今相知故，復內無見，當在中間。既然身心是可以互相了知，互相影響，而又看不到裡面，那這個心肯定在中間嘛。在中間它看不到裡面，那麼看得到外面，又能夠跟你的色身互動，那就在中間。在這個地方阿難尊者所謂的中間，其實他沒有一個明確的位置。
庚二、泛破
佛陀破除阿難尊者廣泛計度中間的概念。
雙徵兩在
【佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為覆在處？為當在身？】
在身不成
【若在身者，在邊非中，在中同內。】
在處不成
【若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。】
佛陀是怎麼破除這個中間的概念。當然阿難尊者他一直認為這個妄想是有真實性啊，他要為妄想辯論嘛，你說，我為什麼跟隨妄想呢？因為妄想就是我啊。什麼叫我？我心中打一個妄想，它就代表我，它是真實的。
佛陀說：這不是你的，這不是你。那只是一時的感覺跟想像而已，這不能代表你。那佛陀要破除阿難尊者心中這種我愛執，那個我的相狀。所以就告訴他說：你所謂的中間是不能成立的。
佛陀說：汝言中間，中必不迷，非無所在。你說你的妄想是安住在你的中間，那這個中間的位置是要很明確喔，不可含糊籠統，它一定有一個明確的住所。那麼你說說看，你所謂的中間，到底在哪裡呢？到底是在處這個處是在一個外境。一個外境的這個五塵，色聲香味觸，這個外在的五塵叫中間？或者說是在身？說是你這個是在一個處所的中間，或者是這個身體的中間？一個是處所，身體以外的某一個處所的中間，或者是你色身的中間，兩種情況：
一、我們先看破色身的中間：
假設我們的妄想是居在於色身的中間，那麼這個地方就要揀別了：在邊非中，在中同內。那麼身體有所謂的邊緣，比方說上下，上就是頭部，下是雙腳，左右是雙手，那麼既然在中間，就不是在邊緣，那肯定是在在中同內，那一定是在身體的正中央。那身體的正中央就是在身體裡面了，那前面破過了啊。那麼在身體裡面，你怎麼看不到你身體裡面的五臟六腑呢？所以這個在中同內，這個前面破除在身內這一部份已經破掉了，所以在中間，在色身的中間是不能成立的。
二、再破：在外面一個處所的中間：
那麼這樣子應該有所表示，應該有一個明確的位置？到底是有所表示，還是無所表示？
(一)假如無表同無：假設它只是一個概念，抽象的概念，那這個就不存在了，不存在連破都不要破，無表同無嘛。你沒有一個明確的位置，那這個中間根本不存在。
(二)假如表則無定：假設這個中間是有明確的位置，那你這樣的一箇中間就不確定。怎麼說呢？何以故？如人以表，表為中時，假設一個人他安立一個指標，把這個指標當中間，那這個地方有問題啦？你看在東邊的人看中間，他這個中間變西方；住在南邊的人看中間的指標，這個中間指標變成北方，所以中間的指標本身就是混淆不清，那你的內心也就混雜不清了，所以在概念上的中間是不能成立的，這個是一個廣泛的計度，所以佛陀就廣泛的破斥。
當然看這個經文的意思，阿難尊者所謂的中間，主要不是指在處所中間，或者色身的中間，他的中間有他個人的看法，看下一段就清楚：
己二、破正計（分二：庚一、正計。庚二、正破。）
庚一、正計
先說明阿難尊者他執著的中間到底是什麼：
【阿難言：我所說中，非此二種，如世尊言眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。】
好，在這個地方阿難尊者一口道出他的生滅心的一個相狀。阿難尊者到這個地方他非常謹慎，他處處引用佛陀的開示，他不敢再私心自是了。他說：佛陀，我所謂的中間不是身體的中間，也不是處所的中間。那麼是什麼呢？正如世尊經常開示：眼色為緣，生於眼識。
講到根、塵、識三法，佛陀為了讓我們瞭解生命的因緣的相貌，他把生命分成三部份：
第一個、六根：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根，這個是能分別。
第二個、六塵：這是所分別，色聲香味觸法六塵。
第三個、當六根跟六塵一碰撞的時候，就創造我們一個心中的感受跟想法，這就是識。感受沒有錯，福報大的人，當然他六根跟色塵一接觸的時候，他就是一個安樂的境界，這個感受沒有錯的，這個感受叫循業發現。
在《維摩詰經》上說：譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異。天人一桌飯，十個人吃飯，每一個人他的眼根，跟這個飯菜接觸的時候，每一個人看到飯菜完全不同。福報大的人，欸！今天飯菜特別好；福報差的人，看今天的飯菜很糟糕，這個是循業發現嘛。所以為什麼講諸法無自性，一切從緣起，是個人循業發現。
我發覺，我們過去在佛學院帶僧教育的時候，也有這種情況。你看有些人，出家人有兩種，有一種人是善根比較強，有一種人是善根較薄弱。善根強的人他出家的覺悟會快，他福報很大的時候就出家，有些人是把人世間的福報都花了差不多了，才出家，那麼來到僧團，當然僧團的特點就是平等，穿同樣的衣服，住同樣的寮房，吃同樣的飯菜，這個基本上色聲香味觸五塵是完全一樣，但是奇怪的是，有些人活得很快樂，有些人很痛苦。你看那些老參福報大的人，他就是在這個僧團當中，活得可自在。那個初學者，你看他每天愁眉苦臉。這個六根跟六塵一碰撞的時候，他產生的感受果然不同啊。這跟你的業力有關，但這一點，它還不是問題的所在，這個叫酬償業力，這個是叫認命。
所以感受是沒有錯的。感受只是在反應你過去到底做了什麼。你說：我前生是做好事？還是做壞事呢？你不要去問別人，你看你的六根跟六塵接觸，都是什麼感受，你就知道了。你都是歡喜的感受、快樂的感受，你前生造的善業強。你耳朵一聽到什麼聲音，你就起煩惱，眼睛看到什麼東西，你也起煩惱，你前生造的罪業多。這個受是在表現過去。
蕅益大師常說：我們的心是通於過去、現在、未來，十世古今，始終不離當念。你要很認真的去看你的念頭，這個念頭就像一個萬花筒，你看得到過去的你，你也看得到未來的你，真的！
怎麼看呢？
我們一念心，本來就具足過去、現在、未來——你看你的感受，你就知道你過去做了什麼事；你看你用什麼想像力，你生起什麼想法，你大概知道你未來要去哪裡。這個很清楚的，騙不了別人。
你的心跟外境接觸的時候，你產生什麼樣的名言分別。《唯識》說名言分別，名言分別是很專業化的名詞。講白話：就是你產生一個什麼樣的想像，你都喜歡產生布施的想像，你來生是大富貴；你看到事情你都選擇忍辱，哎呀…算了、算了，退一步海闊天空；遇到別人刺激你的時候，你經常產生忍辱的想像，你來生是莊嚴，所以你可以從你的每一個想像當中，把它拼起來，就是來生你的相貌。一個人到五十歲以後，其實你來生的相貌基本上成形了，當然可以改變啊，你看了《楞嚴經》，徹底的破妄顯真就改變了。但如果你一天過一天，還是活在過去，昨天怎麼樣、你今天還怎麼樣，那就完了，那來生大概固定了。
佛陀講這個意思：根塵碰撞產生識，佛陀本來是要破識的，這個識是沒有自體的，因為你根塵碰撞才有，假借因緣而生，你把根塵拔掉了，識就沒有了。佛陀講這句話的意思是發明我空的真理。你看沒有我嘛，你的感受、你的想法，就是那個根塵碰撞創造出來的一個暫時的假名、假相、假用，它是在反應過去，它是在反應未來，如此而已，哪有真實不變的自體呢？但是阿難尊者，他就錯解佛陀的意思，他就把它當作：哦！我的心就在那裡。說：什麼叫做我的心呢？我的眼睛看到花，我的心就住在這個花當中，我的心就住在花裡面。我的心看到佛像，我就住在佛像裡。那麼根塵相碰撞產生的識，眼根是能分別，色塵是所分別，它是無知的，那麼識生其中，則為心在。我的心就住在我當時的感受跟當時的想法。一口道出攀緣心的相貌。
我們一般人都是跟著感覺走，這是我們一個很嚴重的盲點。
如果你真的是要把今生要成就一個廣大的功德，所謂廣大的功德，就是出世間的功德。你要學習不要跟著感覺走！你老是跟著感覺走，你老是活在感覺當中，你就很難跳脫你的過去。
生命的水流，生命是一個無止盡的水流，《唯識學》是這樣形容：恆轉如暴流。從過去流到現在，現在流到未來。你一個人活在感覺當中，你很難改變你自己，你昨天是怎麼樣，你今天還怎麼樣。你昨天看到這個事情會產生什麼反應，你今天還是產生什麼反應，學佛對你來說沒什麼改變，所以你一定是怎麼樣，你一定要能夠擺脫這個識。
《唯識學》破這個識，這個八識是很嚴重的問題。我們下一堂課會講到這個《楞嚴經》所破的是什麼？什麼叫生滅心？就是你的，帶有情感的一個心識叫做情識。這個情識包括兩個內容：第一個感受，第二個想像，這個對我們修道是最大的一個問題。在本經當中，阿難尊者就說了：識生其中，則為心在。對啦，這是很老實的說明。凡夫的生滅心就住在自己的感覺，住在自己的想像。我想做什麼，我就做什麼，也沒有人可以管你，那當然這個就是產生了顛倒想，也就啟動了我們無始劫的業力，就從這裡開始。
這段文說明阿難尊者的這個中間，就是以這個識來當做中間。看佛陀怎麼破斥：
庚二、正破
雙開兩途
【佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二？】
兼二非中
【為不兼二？若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？】
不兼更非
【兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相。】
結破非理
【是故應知，當在中間，無有是處！】
佛陀說：你說你的那個真實的心性，那個真實不變的心性，是在根塵中間。六根跟六塵接觸的時候，產生一個感受，產生一個想像，這個就是我的心，就在那裡出現了。這樣有個問題啊，它這個心的體性是兼二？還是不兼二？
所謂兼二是你這個心的體性，是同時兼帶了根塵兩個性質。因為它是根跟塵共同創造出來的嘛。那你是兼帶兩個性質，還是離開了根跟塵，它另外有一個性質呢？是兼二，是兩個性質的一個結合？還是跟兩個性質完全沒有關係呢，叫不兼二？佛陀先提出這兩個：
第一個、若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？說：我的心啊，既然是我的眼根看到這個花，產生一個歡喜的感受，也產生一個美好的想像，那麼這個感受跟想像到底是什麼性質呢？假設它有真實性，有真實性它就必須要有性質。這個性質假設是兼帶根塵兩種，那這個地方有問題了：物體雜亂。那你這個心的體性，就變成雜亂不清啊。怎麼說呢？因為物非體知。你所攀緣的色塵是一個物質，它是沒有明瞭性的一個色法。而你能分別的根，是一個有明瞭性的根。《楞嚴經》的六根是有明瞭性，見聞嗅嘗覺知。它是個心法。
你說兼帶兩種，它既又是色法也是心法，那就成敵兩立了。因為色心二法是對立的，全世界沒有一個說，它既有明瞭性，它又沒有明瞭性。沒有這種東西。佛法說，世界上不是色法就是心法，沒有說又是色法又是心法，這個東西是不存在的。所以成敵兩立，云何為中？這個色心二法是對立的，有我就沒有你，有你就沒有我，怎麼能夠說兼帶兩者呢？所以兼帶二者的中，基本上是不存在。
第二個、不兼——兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？那說我這個心識啊，感受跟想像，是離開了這個根，也離開了塵，它也不是色法、也不是心法，非知不知，它非知非不知。它也不是有明瞭性的知，它也不是沒有明瞭性的色法。那它到底是什麼？那這個就不存在了，即無體性，有一個東西它不是色法，也不是心法，那它到底是什麼相狀？講不出來了。所以：是故應知，當在中間，無有是處！這個中間的心識是不存在的。
這一段主要是破除我們的一個妄想，就是六根跟六塵接觸，那個感受跟想像是沒有體性的。沒有體性的意思，是講它的真實性不可得，不是講它的因緣不可得。你依止這個感受、這個想像去造業，那的確是有果報的哦。法性本來空寂，因果絲毫不爽。沒有體性是講它的體性不可得，但是它的作用是有它的作用的。
過去埔里有一位居士：這個居士，他是一個很虔誠的三寶弟子。他是公務人員，存了一點錢，就去供養埔里某一間道場的大殿。這個大殿蓋得很莊嚴，我去看過。這個大殿在九二一大地震的時候，是完全破壞了。破壞以後他非常沮喪，他說：師父啊，我的功德被九二一完全破壞了。我說：你的功德，果然是被破壞了，沒錯。但是，不是被九二一，是被你後悔的心破壞了。
你的功德怎麼會被九二一破壞呢？所以這個眾生的妄想是怎麼回事啊？他就是根、塵接觸，我的心緣大殿的境，所以心境結合，我的心就在那裡，這是眾生在思考事情是心隨境轉，他站在外境的角度來看事情。其實你心境碰撞的時候，你造成那個善業、那個業力已經成熟了，已經成就了，大殿破壞跟你沒有關係嘛。但是他的心是住在大殿，他認為這個大殿是我蓋的，結果破壞的時候，糟糕了，因為他心住在大殿，結果大殿一變化的時候，他就受不了了。
所以宗喀巴大師說：釋迦牟尼佛多生多劫佈施，他的佈施度，他蓋了這麼多的七寶塔，現在有哪一個存在嗎？全部不存在了嘛。但是為什麼釋迦牟尼佛佈施度是圓滿呢？因為他的佈施是安住在內心，一念心性，他借假修真嘛。所以我們安住真如的人，在思考事情是不一樣。一般的人的心是住在外境，哦！我蓋一個大殿，這個大殿存在，我的功德就存在，我的功德跟大殿是共存亡。你這個是心有所住，你看我們平常就是心到處攀緣，到臨命終的時候，心有千千結，收不回來。瞬間，整個身心世界在死亡到來的時候，全部破壞，你根本受不了，因為你釋放出來的執著太多了，收不回來，一時半刻收不回來。所以你平常就要慢慢、慢慢把心帶回家。
我告訴大家：什麼叫佈施的功德？
先求安住——你要把心帶回家，所有的功德都是從你內心生起的。
你的內心本來具足無量的功德，但是你要假借佈施的因緣，來開顯你佈施的功德，是借事修心。
所以你今天是假借這個大殿的因緣，來成就你的功德，所以你要感謝這個大殿，叫借假修真，借相修心。你的功德是沒有人可以破壞的，怎麼地震會破壞你的功德呢？那釋迦牟尼佛，他蓋的大殿沒有一個存在了，但是他的佈施度圓滿啊。所以你可以看得出來，這阿難尊者他所謂的生滅心，他肯定有所住，不是住在身內、身外、中間…或者是怎麼樣，總而言之：
你的心只要住在外境，這個就是生滅心——
第一個，你今生會活得很痛苦。因為你的心作不了主，別人要怎麼樣，別人舌頭一轉，你就快樂；別人舌頭一動，你就痛苦。
第二個，你會帶動一個生死的業力，你臨命終很難逃離三界。因為你跟三界那個生死的業力緊緊的抓住。
為什麼要把心帶回家？
第一個，你今生活得快樂一點。
第二個、臨命終你要跳脫三界，要求生淨土，你可以走得很輕鬆。你不能夠說，你平常把很多心都放出去，我心住在這個某一個人，住在什麼事情，到臨命終的時候，糟糕，要一心歸命極樂世界阿彌陀佛，你想要去，後面的繩子把你綁得緊緊的，你根本去不了，因為你生死的力量太大了。
所以你念佛人不是說唸佛而已，改變你的心態是很重要，這是根本問題啊。你念佛，什麼叫唸佛？一個能唸的心，一個所念的佛。你能唸的心是心有千千結，你去啟動佛號，你怎麼啟動得起來？怎麼能夠感應呢？
在這個地方，我們整個破除妄想，就是告訴你自己：你不要跟著你的妄想走，要趕快把心帶回家。你跟著妄想走，你根本沒有好處。而且妄想根本不真實，它只就是根、境和合產生的一個暫時的感受跟想像而已。你為了貪著那暫時的快樂、那種感受，結果你付出了生死的代價，值得嗎？這個值得我們思考，這個代價付出太大了。
