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我們這一科是解釋標題，標題當中的第二科別明戒法，我們各別的解釋菩薩戒的內涵，這當中有受體、隨行跟失舍，我們現在接著講菩薩戒退失的因緣。我們受了菩薩戒以後，有兩個因緣會退失菩薩的戒體：
第一個、以上品纏犯四重戒。
上品纏在戒文當中講到有兩個因緣：
第一個是數數現行都無慚愧，也就是說你在造作的時候，你依止的是一個猛利的貪瞋痴煩惱，煩惱的勢力特別猛利，所以在造作之前，乃至於造作之後，完全沒有慚愧的心情，你的慚愧心被你的煩惱所矇蔽，而且你是一次一次的造作，數數現行都無慚愧，這樣子的造作四重戒法，你菩薩戒體就退失掉，這是第一個因緣。
第二個是深深愛樂見是功德。前面依止的是一個猛利煩惱，這個地方依止的是一種邪見顛倒。就是說四重戒法本身是一個過失相，但是你認為造作這個犯戒的行為是一個功德相、是會讓你離苦得樂的，就是深深愛樂見是功德，你把這個犯戒的行為當做是一種功德相，就是你這個人起顛倒，你已經不知道什麼是善、什麼是惡、什麼是功德、什麼是過失，這種情況也就退失了菩薩的戒體。就是你依止上品的煩惱跟邪見來造作四重戒法，這是第一個因緣。
第二個、退舍無上菩提心
菩提心本身是包括上求佛道、下化眾生。就是說你在行菩薩道的時候，你的心情開始厭惡無上菩提，你不再追求無上菩提，你作如是思惟「追求無上菩提所花的時間太過久遠，所要造作的事情太過多、太耗神」，這個時候你放棄了無上菩提，你好樂追求空性、好樂追求自身的解脫，你再也不好樂無上菩提，這個時候你的菩薩戒體也就退失掉了。退失了無上菩提，就是說你的生命已經不再往成佛之道邁進了，你那個相應於大般涅槃的力量就退失掉、消失掉。
這個地方「退舍無上菩提」我們解釋一下。菩薩的戒法是化教所收攝，不像聲聞法的制教有一定的舍戒儀軌，古德的判定是從義理上來判，就是說你針對一個懂你說話的人，向一個人、補特伽羅宣說：你從今以後不再行菩薩道，你從今以後不再追求無上菩提。一說，你的菩薩戒體就失掉。這個就是我們退失菩薩戒的兩個因緣，有其中一個就會使令你在成佛之道當中退失了菩薩的因緣。這個是我們菩薩戒的受體、隨行跟失舍。
這個地方我們簡單作一個總結。基本上我們修習菩薩戒有兩個內涵：一個是根本法門，一個是枝末法門。
根本法門：就是我們的受體，就是你在行菩薩戒之前要成就菩薩種性，要真實發菩提心，這是根本，就像一棵樹的根。
枝末法門：就是依止我們的根本所發展出的三聚淨戒──攝律儀戒、攝善法戒跟攝眾生戒，廣大的一個斷惡、修善、度眾生的三大法門。我們一個初心菩薩、一個凡位菩薩，我們剛開始所要重視的是根本法門，就是我們的菩薩戒體是不是如實的建立起來、是不是如實的堅固不退轉，這個可能是我們比較關心的第一個問題。
前面講到菩薩種性，我們是根據《瑜伽師地論》，就著一個人對法門的好樂來安立菩薩種性；現在我們也提出智者大師對於種性的看法來跟大家作參考，智者大師的種性不是根據對法門的好樂來安立，他是依著觀心，是直接觀察你內心的相貌，你就能夠檢查出你是一個什麼樣的種性，直接觀心就可以檢查出來，不必去看你喜歡什麼法門。
智者大師把眾生的法界分成了四種種性：
一、三塗種性：
就是說你心的相貌是一種增上噁心，你雖然偶爾會起善心，你看到眾生在大苦惱的時候偶爾也會起一些惻隱之心來幫助眾生；但是大部分來說你的心都是邪惡的，而且勢力廣大不可調伏，就是說你動不動就容易起貪瞋痴的煩惱。這種人在智者大師的意思，在三界流轉當中，你的生命多數是在三惡道裡面度過，偶爾到人天來，但是時間不會久遠，一下子又到三惡道去，除非你內心的功能改變。這種種性就是他的噁心強，他很容易起噁心，但是要起善心非常困難，而且要很特殊的因緣才能起善心，這種人智者大師判做三塗種性的眾生。
二、人天種性：
他內心的相貌就是增上的善心，他很容易生起善心，他很容易去幫助別人、他很容易對眾生釋放善意，當然你要是刺激他太厲害，他也會發發脾氣，但是他的內心當中善心強，那這種人是人天種性。這種人在三界流轉當中，大部分的時間不是做人就是在天上、不是在天上就是做人，偶爾到三惡道去不會長久，他到三惡道去的時間不會太長，因為他的心善良。所以跟苦惱的果報接觸的時候，他容易從苦惱當中解脫出來，這種人判做增上善心。
三、二乘種性：
二乘種性的心是出離心，他的心情好樂出離，「觀三界如牢獄，視生死如冤家，但期自度，不欲度人」，他一聽到三界的果報，內心就怖畏、特別的怖畏，就像牢獄冤家一樣的怖畏。他的內心當然不會去傷害別人，但是他對眾生也沒有任何關心悲憫的心情──但期自度，不欲度人，這種人也不歡喜跟人群接觸、也不歡喜熱鬧的場合，只是希望觀察空、無相、無作，安住在解脫涅槃，這種種性叫做出離種性，叫做二乘種性。如果他不改變的話，他即使修習種種的善法，這善法的力量也是引導他趨向偏空的涅槃，因為他的種性如此。
四、菩薩種性：
他就是菩提心，他內心當中「一方面希望自己能夠解脫三界的果報而上求佛道；一方面也能夠對眾生釋放他的善意來下化眾生，在他有因緣、有能力做得到的範圍之下廣泛的利益有情」，就是我們說的「猶如蓮花不著水，亦如日月不住空」，他能夠悲智雙運，那這種人叫做菩薩種性。
這個種性只是個大判，當然也有一些細微的地方，我們看佛陀的弟子憍梵波提。憍梵波提尊者，憍梵波提翻成中文叫做牛呞尊者。牛呞尊者他過去生因為譏笑一個阿羅漢，阿羅漢是一個聖人，所以他墮入到牛的果報，從牛的果報裡面解脫出來以後做一個人，他的嘴巴就跟牛長得很像，還有牛的餘報。但是他的果報體不能障礙智慧，他跟佛陀修習四聖諦法門而成就阿羅漢。成就阿羅漢以後，佛陀說「你是一個阿羅漢，但是你長相像牛一樣，恐怕眾生會譏嫌你、造罪業」，所以佛陀就命令憍梵波提到天上去應供，你不要住在人間，到天上去，天人有神通，用天眼通看到憍梵波提，一看就知道這個人是一個聖人，不敢毀謗。
佛陀滅度以後，迦葉尊者召集了五百阿羅漢做第一次的結集，叫做五百結集。迦葉尊者在結集的時候想到憍梵波提，就派一個阿羅漢到天上去請憍梵波提到人間來參加結集，「希望你能夠把你所聽聞的法義貢獻出來」；但是憍梵波提講一個偈頌表達他的心情：「憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧，如來滅後我隨去，如大象去象子隨」。「憍梵波提稽首禮，妙眾第一大德僧」，我憍梵波提很真誠的頂禮與會參加結集的這些大阿羅漢，我非常的讚歎你們；但是我的心情「如來滅後我隨去，如大象去象子隨」，佛陀入滅了以後，我不想再到人間來了，他就入涅槃了。所以佛陀滅度以後，很多很多的阿羅漢就馬上入涅槃。這五百結集中被迦葉尊者點名到的人，迦葉尊者要求他們「暫時不要入涅槃」，我們有更重要的事情，令正法流通到後世。如果我們在阿羅漢當中，我們去觀察，舍利弗尊者就有所不同。
你看在《法華經》上，舍利弗尊者在三週說法的時候，佛陀開權顯實、會三歸一，講到大乘佛法是佛陀出世的本懷，講到「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說，但以假名字，引導於眾生」。佛陀剛開始為了要度化眾生，於一佛乘分別說三，講了聲聞、緣覺、菩薩；但是在臨滅度之前就鄭重的宣佈，事實上整個修學佛法只有一條路，就是成佛之道，不管你願不願意，你遲早要成佛，其它都是方便的道路。
這當中，舍利弗在佛陀開演《法華經》之前，他自己就有一個心情，他說「我等同入法性」，我舍利弗尊者也證得了空性法性，文殊菩薩跟普賢菩薩也證得了空性法性，為什麼文殊、普賢菩薩能夠到十方世界廣度眾生、轉大法輪、成就辯才，我一個阿羅漢只能夠在山中裡面觀察空、無相、無作！他內心當中就是有種好樂大乘的心情，乃至於到最後他也說「甚自感傷，失於如來無量知見」，感傷自己為什麼沒有成就諸佛的功德莊嚴。所以在三週說法的時候，諸位阿羅漢當中第一個回小向大的是舍利弗尊者，他是第一個。那這是什麼因緣呢？
就是舍利弗尊者在修聲聞法之前，其實他曾經修過六十小劫的菩薩道。他過去曾經發心要發菩提心自利利他，後來遇到一個婆羅門在路上哭泣，舍利弗尊者說：你為什麼哭泣，哭得這麼傷心呢？這個婆羅門說：我的母親生了重病即將死亡，但是這個病的藥是要用修行人的眼睛來調藥，才能夠把這個病治好。舍利弗尊者聽了就如是思惟：我發心行菩薩道，要把我所有的財物乃至色身佈施眾生，現在這個機會現前。他就把左邊的眼睛挖下來送給這個婆羅門說：你拿這個眼睛去治你母親的病吧！婆羅門就說：師父，我母親的眼睛要右眼，你挖的是左眼。你怎麼不早說呢！好吧，既然好人要做就做到底，他又把右眼也挖下來送給這個婆羅門。但是這個婆羅門把眼睛聞一聞說：你這個修行人戒行不清淨，眼睛這麼臭穢。往地上一甩就離開了。這下子就深深的傷害到舍利弗尊者。
當然聖人的心，他有我空法空的智慧，觀察這一切境界無有少法可得，凡夫的心情是有所得，有所得就容易心隨境轉，舍利弗尊者就如是思惟：眾生如此難度，罷！罷！罷！從今以後就不再跟眾生接觸了，就修自己的我空法空的智慧，就正式的退大取小。雖然退大取小，他曾經在六十小劫當中發了菩提心所成就的大乘善根沒有退失，所以你看他成就阿羅漢以後，他大乘善根就在他內心深處、在那個地方鼓動，告訴他「你還沒有究竟，你還有進步的空間」，所以他是第一個回小向大的。
這個意思就是說，我們在成佛之道的過程當中：
如果我們今天很冷靜的、很客觀的看一些小乘的經典、看大乘的經典，我們應該要有遠見。當然，我們身為一個生死凡夫，我們覺得佛道離我們如此的遙遠，我們如果到阿羅漢的階位去暫時的休息一下也是無可厚非，也無妨。但問題是，因為我們剛開始修行的時候是帶著煩惱障、業障、報障在修行，所以我們急於要解脫，很可能就會走小乘的法；但是這一條路走過了以後，等到你這個小乘的種性要扭轉，你到後期的路的時候，你就會發覺困難重重。你看這些小乘的覺者，尤其是定性聲聞，他長時間熏習苦空無常的人，他雖然發菩提心，他有事沒事就入三昧(呵──)，就入這個空觀。佛陀就說：善男子，起，你曾經發菩提心，你還記得嗎？對對對，要出來。(呵──)就是說那個等流性很強。
所以我們應該要遵循佛陀對我們的教誨，我們直接修習大乘法是最圓滿的道路，雖然我們可能做得不夠好，但是你因地的時候一定要成就大乘種性，這是非常重要，否則你到後來一定會後悔，因為你把種性搞壞了。所以既然我們遲早要成佛，我們剛開始的時候就應該走這一條正確的道路。那這個地方就是說我們修習菩薩戒法有兩個根本：第一個根本就是我們的戒體，也就是我們的菩薩種性跟菩提心；第二個是枝末法門，就是我們要廣泛修學攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。當我們能夠依止菩薩戒體來修習菩薩三聚淨戒，我們就正式的隨順於大般涅槃、隨順於成佛之道。
甲三、六種菩薩戒對照表
在我們漢傳的菩薩戒當中，翻成中文的菩薩戒有六種：
一、「菩薩瓔珞經」《菩薩瓔珞經》總共有十條「重戒」，就是「不殺、不盜、不淫、不妄語、不說四眾過、不酤酒、不自贊毀他、不慳、不瞋、不謗三寶」；「輕戒」是「八萬威儀戒」，它所加被的「根機」「通道、通俗」，包括出家、在家。
二、「梵網經菩薩戒」本也是十條「重戒」，「輕戒」是四十八輕戒，也是通出家、在家，「通道俗」。
三、「善戒經」有八條「重戒」，四十八條「輕戒」，只限製出家眾修學，「局僧」。
四、「優婆塞戒經」有六條「重戒」，二十八條「輕戒」，是侷限在世俗人。
五、「瑜伽菩薩戒」就是我們今天所學習的戒，有四重「四十三輕」，也是「通道俗」，通於出家、在家都可以修學。
六、「菩薩戒本經」有四重「四十一輕」，也是「通道俗」。事實上《瑜伽菩薩戒》跟《菩薩戒本經》都是出自於《瑜伽師地論》的〈戒品〉，是同本，但是翻譯不同而已，內涵大致是相同的。
這個地方我們說明一下。在《菩薩瓔珞經》上說：「一切菩薩凡聖戒盡心為體，心無盡故戒亦無盡。」菩薩戒是「盡心為體」，它是以你的菩提心為自體，菩提心本身是一種時空無盡的修學，所以你修習戒法也不應該有所侷限，就是六種戒法都應該修學，只要你受了菩薩戒。因為菩提心的內涵，開展出來就是四弘誓願，「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。這個法門無量誓願學，就是說你受了菩薩戒，這六種戒法你都要修學；不像聲聞戒法，聲聞戒法它是侷限的，你受了這一部律，你受四分律、五分律，你就修學這一部律就好，所以律學就有所謂的部派佛教，大家對律學的看法不同而產生部派。但是菩薩戒沒有所謂的部派，就是說你受了菩薩戒，你所有的菩薩戒遲早都要修學。
我個人有一些心得提供給大家參考。在六種菩薩戒當中，我建議大家以《瑜伽菩薩戒本》做基礎，因為「瑜伽菩薩戒」容易做到，它多分攝受的是凡位菩薩；以《梵網經菩薩戒》做究竟，《梵網經菩薩戒》講得最圓滿。但是初學者修學《梵網經》會覺得境界很高，因為它這個地方很多都是攝受法身菩薩，像我們對法寶的恭敬──刺血為墨、析骨為筆，有時候只在觀想用，沒有辦法實際付諸行動。所以《梵網經》可以當做我們的修學菩薩戒的究竟；但是在下手的時候，我們可以以《瑜伽菩薩戒》做基礎。這以上是解釋標題。
貳、修學宗要
甲一、正明大乘兩種根本
我們在講授菩薩戒法之前，把修學的宗要作一個說明，這當中分兩科：甲一、正明大乘兩種根本，甲二、結示菩薩五德。根本就像一棵樹的根本，樹有根本才能夠產生枝葉華果；我們修學菩薩戒亦復如是，要依止兩種根本才能夠開展出廣大的菩薩戒法。大乘兩種根本：第一個是菩提心，就是我們心中的願力；第二個就是正知見，心中的智慧。
乙一、菩提心
丙一、明發心為趣入大乘之門
菩提心我們分兩科，先看丙一、明發心為趣入大乘之門，說明發菩提心是趣入大乘之門，這當中我們看《廣論》，有三段。先看第一段總說：
《廣論》雲：此中佛說兩種大乘，波羅蜜多大乘與密咒大乘，除此更無所餘大乘。於此大乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。
佛陀在大乘經典當中講到大乘法門有兩個：第一個是「波羅蜜多大乘」跟「密咒大乘」。「波羅蜜多大乘」又叫做顯教大乘，顯教；「密咒大乘」就是密教大乘。顯教的意思是說，在整個修學當中，顯教它的義理觀念，它所觀的實相道理是明白的用文字表達出來，比如說佛陀在詮釋無常，他說「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，用夢幻泡影來解釋一切法的無常、來解釋一切法的自性空。這種道理，我們從文字上的聞思修，就能夠把文字上的義理轉成我們心中的智慧。所以顯教大乘強調的是一種修止觀，從聞思修入三摩地。密教大乘強調持咒、三昧加持，就是身業結手印、口業持本尊咒、意業觀想本尊，三業、三密加持。持咒當然就不能明白道理，它是密詮實相，但是我們在修學三密加持的時候，它就能夠慢慢的引導我們趣入實相，這個密咒它是從秘密不可思議的境界而悟入實相的道理。
顯教不是，顯教是從一種明白的觀念當中思惟而悟入實相。這兩個都是一個可以選擇修行的法門。「除此更無所餘大乘」，就是在大乘的法門當中，大方向是顯教跟密教。「於此大乘隨趣何門，然能入門唯菩提心。」在這個當中，我們可以隨順我們的根機去選擇我們所要修的法門，這兩個都可以入大乘之門，而這當中有一個共同點，就是「能入門唯菩提心」，不管你修大乘的止觀、或者修密宗裡面的持咒，你一定要依止菩提心，這是我們進入大乘之門的基礎。
換句話說，你不依止菩提心，不管你修止觀修得再好、咒持得再好，只能夠當做是一種善業，善業的力量不能使令你成佛，它會引導你在三界得一個雜染的安樂果報，如此而已。所以這個地方講到不管你修什麼法門，顯教、密教都要依止菩提心，它是一個根本。這是一個總說，再看第二段的別明：
若於相續，何時生起未生餘德，亦得安立為大乘人；何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮聲聞等地，退失大乘。大乘教典多所宣說，即以正理亦善成立。
這一段是把菩提心的內涵再詳細的說明：
假設在相續，就是我們一期生命當中，何時生起菩提心，其實我們即使還沒有生起其它戒定慧的功德，這樣子也能夠安立為大乘人，因為你已經成就大乘種性了，雖然你所有的功德沒有具足。就像印光大師說的：王子墜地，功超群臣。你一個王子在王族的地方出生，你對國家沒有貢獻，但是你畢竟是王種，你遲早要繼承王位的。
「何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮聲聞等地，退失大乘。」你什麼時候對無上菩提、對度化眾生不再生有好樂之心，這樣子的心情退失以後，縱然你通達空性的功德，你的生命頂多只能夠趨向聲聞等地，而退失大乘的功德。這種觀念，在聖言量裡面大乘的教典是多所宣說，就是所有的功德要以菩提心做根本。
「即以正理亦善成立」，其實如果我們不依止聖言量，我們從大乘的因緣觀也可以觀察出來。也就是說，佛法強調因緣觀，你栽培什麼因，你自然成就什麼果；你今天用蘋果的種子，不管你用再好的肥料，它也只能夠成就蘋果，不能變成葡萄：因為你的種性如此，如是因招感如是果，這是一個等流性。假設我們退失了菩提心，縱然你修天大的善法，你也不可能成佛，因為你的種性不是成佛的種性，所以這個地方講到菩提心是成佛的根本。最後我們作一個總結：
故於最初入大乘數，亦以唯發此心安立；後出大乘，亦以唯離此心安立。
所以我們判定這個人到底是不是一個大乘的菩薩，關鍵點不在於他造了善業或造了罪業，關鍵點在於「唯發此心安立」，這個人他內心當中是不是真實的想要上求佛道、下化眾生；假設這個人他以後退出了大乘菩薩的階位，也是因為他離開了菩提心而安立他退出了大乘：關鍵點在於菩提心之有無，而不在於一個人的善業、罪業。這個地方是講到根本的問題。
這個地方蕅益大師講一句話：「諸法無性，盡隨心轉：心為菩提，一切法趨菩提；心為名利，一切法趨名利。」諸法無性，我們今天造作一個善業，或者你佈施、或者持戒，或者你修習忍辱、禪定，我們可以說這樣的善業能夠成就安樂的果報，我們只能夠這樣講，就是善業招感安樂的果報，這樣子判斷是對的；但是這個安樂的果報到底趨向什麼方向，這個善業還沒有決定一個方向。諸法無性，我們創造一個善業以後，這個善業的方向性是誰來決定呢？盡隨心轉，你的因地發心，就給與這個善業一個方向。
如果你今天修習善業是為了菩提，「心為菩提，一切法趨菩提」，你的佈施、持戒乍看之下是一個人天的善法，但是因為你有菩提心的引導，整個都帶有菩提心的氣氛。如果你今天佈施、持戒是為了成就人天的安樂果報，「心為名利，一切法趨名利」，你整個善業都沾滿了名利的氣氛。就是因地是有漏，自然是招感有漏的果報。
所以我們可以思惟一件事情：佛陀在因地的時候修習種種的善業，魔王在因地的時候也修習很多的善業。我們從經典可以知道，魔王，當然我們今天是厭惡魔王，因為他障礙修行人，但是魔王在因地的時候，他可也是蓋寺廟、修習種種的佈施、修了很多無遮大會，這當中還供養一個辟支佛、還奉持八關齋戒，以三種福業的關係生為魔王，享受世間五欲的快樂。
但是我們想說，為什麼佛陀在因地的時候修習善業，而這個善業成就佛三身四智、五眼六通的萬德莊嚴，清淨莊嚴的果報？同樣一個善業，跑到魔王的內心當中，這個善業變成一個雜染五欲的果報？為什麼同樣的善業，出現在佛的心情跟出現在魔王的心情會有不同的結果呢？就是我們因地發心的不同，就是這個善業我們給它們不同的方向，這個善業就趨向於不同的結果。
印光大師在《文鈔》當中講一個譬喻說：牛去喝水，毒蛇也去喝水，它也會口渴去喝水。但是牛喝了水以後，牛因善心的因緣，創造了牛奶來滋潤滋養眾生；毒蛇去喝水，因為瞋心的關係，而把這個水轉成毒液來毒害眾生。這兩個眾生同樣去喝水，一個創造了牛奶，一個創造了毒液，說是諸法無性，盡隨心轉。
所以我們在剛開始修學佛道的時候，一定要先「誠意正心」，你一定要把你的目標弄清楚：
你到底要想幹什麼？你到底要追求什麼？在你的生命當中你想追求什麼？這個就是一個關鍵點。
假設我們今天忘失了菩提心修諸善法，那都是魔業。在《華嚴經》上說：「忘失菩提心修諸善根，是為魔業。」為什麼是魔業呢？你不想追求無上菩提，你修習善法是追求人天果報，你來生招感一個富貴的果報；但是富貴的果報會使令一個人容易墮落。你福報一大的時候，你的業力愈大、你的事情更多，這是你前生所造的善業變成你今生的障礙，你想要修學佛法就有困難，因為你有太多事情要去忙碌、分心。這個障礙，你修習聖道就是魔業，魔王所做的事情就是障礙修行人，希望大家都不要出離，在三界裡面繼續的流轉。
所以這個地方就是說：我們今天要知道什麼樣的因緣能夠入大乘，並不在於你今天積集多少的功德，而在於你內心當中真實發起菩提心，這是我們第一個基礎。
丙二、示菩提心之修學方法
既然菩提心如此的重要，怎麼樣才能夠真實發菩提心呢？這個地方在宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》當中講到，菩提心要以出離心做根本。就是說你今天不先發出離心，直接發菩提心，你這個菩提心會夾雜你個人的貪慾，你這個菩提心就不夠清淨了，所以我們照這個次第，也應該要先修出離心。
出離心的修學有兩個，主要是對治我們對三界果報的貪愛，
一、首先我們要先對治對今生安樂果報的愛著。
有些人，特別是福報大的人，他過去生有種種的善業，所以今生有種種的福報、享受的境界現前；有些人身體特別健康，很少生病，精神體力特別旺盛，而且他眷屬美好、財富資具又特別的廣大。在這種如意的境界當中，他很難出離三界果報，因為這些都是如意安樂的境界。那怎麼辦呢？有沒有什麼辦法能夠引導這些福報大的人解脫福報的障礙呢？這個當中就是要思惟死歿無常，死歿無常就是說：
第一個、你要思惟死亡，你相信「你今生絕對要死亡」的，有生必有死，乃至於三乘的聖人、尊貴的佛陀都要面臨死亡，所以我們即使福報再大，我們總有一天要面臨死亡，這是第一個，這是不可避免的事實。
第二個、死亡的時間是不決定的，不是等到老再死亡，有些人說「我現在年輕，老了再死亡，至少我這十幾年能夠好好的享受放逸一段時間」，不對，死亡的時間是不決定的，也可能明天就隨時會死亡。在面臨死亡的時候我們要作些什麼準備呢？
第三個、你思惟死亡的時候，除了佛法的功德以外，其餘的都帶不走，其餘的對你都沒有幫助。就是說當死亡到來的時候，我們所有的福報都被死亡所破壞，萬般帶不去，只有業隨身。
這個時候，也就是我們的生命規劃，我們一般人的生命規劃只規劃到今生，就是我們從小時候讀書就立定志向，要怎麼怎麼的：我好好的讀書幾年，好好的工作幾年，好好的規劃我的退休生涯。但是我們人很少規劃到來生，你來生幹什麼不去想。問題是我們既然有來生，我們為什麼不為來生作規劃，為什麼不為來生積集資糧？
一個人不應該把所有的精神體力耗損在今生，否則死亡的時候你一定恐怖，因為你把所有精神體力都在經營今生的快樂，而死亡到來的時候，你會發覺「你今生的任何果報都完全破壞」，你內心沒有依靠，沒有善業依靠。所以我們一個人要花一半的時間經營今生，這是可以理解；但是你要花一半的時間為來生積集資糧，因為你要面臨死亡，你遲早要面臨來生。
所以這個時候透過死亡的觀察，我們知道「我們今生這個生命當中只是暫時的因緣」，我們馬上要面臨一個新的生命，而新的生命到底是快樂痛苦，跟我們今生的修行有關係。所以這個時候我們會開始想到要積集善業，因為在死亡到來的時候，當今生所有果報結束了以後，我們內心的善業不會被死亡破壞，從今生帶到來生去受用。所以這個地方，我們透過無常的思惟來對治對今生福報的愛著，因為我們還要為來生積集資糧，這是第一個。
二、我們要斷除對來世安樂果報的愛著。
有些人說「我今生苦一點沒關係，我希望來生做大國王、到天上去」。這怎麼辦呢？要思惟生死的過患，思惟在三界當中有三惡道的痛苦，你就算暫時不到三惡道去，但是在流轉當中，我們內心當中有罪業，遲早到三惡道去。
你看迦葉佛時代有一個維那師，他因為譏嫌一個老比丘「誦經的聲音像狗在叫」，就墮落到狗身。在做白狗的時候，它去偷吃主人的肉，被主人把四條腿都打斷了，打斷以後就丟到森林當中。這隻狗就起瞋心：我只不過吃了你的肉，你把我傷成這個樣子！這個時候舍利弗尊者在寮房當中天耳遙聞，以神通力帶了一杯牛奶給這隻狗喝，然後為它說法，說四聖諦的法門，把它的瞋心化解掉，這隻狗就在安詳的法義當中往生，就沒有到三惡道去，後來出生做舍利弗尊者的徒弟叫均提沙彌。你想想看，這個維那師他可是一個修行人，一個僧團裡面做到維那師不容易，一念差池，造了口業墮落到狗身！
所以我們在三界裡面基本上是不安穩的，因為你隨時都有可能到三惡道的危機。在經典上講一個譬喻說：三界的安樂果報你為什麼不能貪著呢？因為「譬如美食夾雜毒藥，初雖美味，終成大患。」就是三界的果報，你心裡要有準備，它雖然是一個甜美的食物，但是它夾雜毒藥，一個有甜美的食物夾雜毒藥，有智慧的人是不會去吃的。因為你吃下去以後，雖然你感受到內心的快樂，但是你也把毒藥吃下去了。所以在三界當中流轉，你雖然可能一時做國王、做天人，但是你遲早有三惡道刀山油鍋的危機，它不是一個究竟的安樂處。
所以我們透過對於無常的觀察、對於苦諦的觀察，來對治我們對今生安樂的愛著、對治對來生安樂的愛著，開始知道要出離三界，我們知道三界不是我們的歸依處，我們應該追求出世的究竟解脫，這樣子的生命才是安穩的。這是我們在修菩提心之前，應該先修出離之心來做菩提心的基礎。
我們今天先講到這個地方，阿彌陀佛。向下文長，付在來日，迴向。
